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Le commentaire ‘véritable’ de Nahmanide sur le Sefer Yetsirah et la question de l’authenticité

Julien Darmon

Nahmanide (1194-1270) occupe, aux yeux de la tradition kabbalistique ultérieure comme à ceux de la recherche universitaire, une place axiale dans l’histoire de la kabbale. Pour la première, attestée notamment par Hayyim Vital dans son introduction au ‘Ets Hayyim, il est l’ultime représentant d’une transmission authentique ayant émergée historiquement en Provence avec Abraham b. David de Posquières (1120-1198) et passée par son fils Isaac l’Aveugle (1160-1235) et de là à ‘Ezra et ‘Azriel de Gérone (1160-1238). Pour la recherche contemporaine, il est avec ses commentaires crypto-kabbalistiques sur la Torah l’un des tous premiers témoins, et sans aucun doute le plus important, de l’écriture de la kabbale et le référent majeur des kabbalistes postérieurs jusqu’à l’apparition du Zohar dans les premières années du XIVe siècle. C’est sur son œuvre que se fondent en particulier les élèves directs ou indirects de son disciple Salomon b. Adret (1235-1310) dont les commentaires bibliques prennent la forme de surcommentaires de celui de Nahmanide : ainsi Menahem Recanati (1223-1290), Bahya b. Asher (1255-1340), Joshua Ibn Shu’ayb (v. 1280-v. 1340), Shem Tov ibn Gaon (1283-v. 1330) et Isaac d’Acre (1250-1340).

Pour autant, si la teneur kabbalistique de son commentaire de la Torah est évidente, nous ne possédons pas de sa main d’écrits explicitement kabbalistiques ; d’où l’intérêt de disposer d’un commentaire de sa plume sur le Sefer Yetsira. (Par « explicitement kabbalistiques », on peut entendre la vérification d’un critère finalement simple : l’usage non cryptique du nom des sefirot, à savoir Keter, Hokhma, Bina, Hesed, Gevura, Tif’eret, Netsah, Hod, Yesod et Malkhut.) La découverte d’un tel texte serait d’autant plus inespérée que Nahmanide, dans son introduction au commentaire de la Torah comme dans son échange épistolaire avec Isaac l’Aveugle, n’a de cesse de dénoncer la pratique nouvelle de coucher par écrit les doctrines secrètes de la kabbale. Aurait-il néanmoins cédé à cette tentation, pour le plus grand bonheur de ses épigones ? Cette opportunité remplirait en outre une fonction essentielle dans la reconstitution de la chaîne de la tradition, puisqu’elle permettrait d’insérer le Sefer Yetsira dans le corpus kabbalistique et de faire remonter celui-ci beaucoup plus haut dans le temps que le moment provençal-catalan, fournissant ainsi à ce dernier l’assise antique que certains de ses contemporains ne devaient pas manquer de mettre en doute. On comprend donc qu’il est crucial, tant pour la Tradition que pour l’Académie, de disposer d’un tel commentaire.

De fait, l’édition princeps du Sefer Yetsira, imprimé à Mantoue en 1562, comporte deux commentaires par-là même canonisés, l’un attribué à Abraham b. David de Posquières, l’autre à Nahmanide. La recherche ultérieure (Jellinek, Scholem), faisant fond sur des réserves déjà exprimées par les kabbalistes du XVIe siècle, a cependant clairement remis en cause ces attributions, et considère généralement que celui attribué à Abraham b. David de Posquières serait en fait dû à Joseph b. Shalom Ashkenazi, élève d’Ibn Shu’ayb, qui l’aurait composé vers 1320, et celui attribué à Nahmanide devrait plutôt l’être à ‘Ezra ou ‘Azriel de Gérone.

Scholem expose encore que le commentaire existe en deux recensions, une courte, contenue notamment dans le manuscrit Jer. 8°404 à ceci près qu’il y manque le début et une longue, contenue dans les manuscrits du British Museum, de Paris (ms. héb. 763, fol. 31v-34r), de Jérusalem et de Leyde. Il juge que c’est la recension courte qui constitue le commentaire authentique de Nahmanide – et c’est la seule dont il donne une édition dans son article.

La version longue comporte pour sa part quelques omissions ainsi que de nombreux ajouts, pour l’essentiel des gloses explicatives. Scholem l’estime également assez ancienne, mais estime qu’elle a été élaborée en contexte ashkénaze – bien que notre manuscrit de Paris soit écrit en cursive séfarade et vraisemblablement copié en Italie.

Assez rapidement, cette « découverte » de Scholem a été mise en question. Dans son édition des Ecrits de Nahmanide (1962), Charles (Hayyim) Chavel estime que cette attribution n’est pas décisive et que, à tout prendre, le commentaire de l’édition de Mantoue reflète autant sinon plus les traditions de son école.

La possibilité même d’écrits kabbalistiques de la plume de Nahmanide est en outre douteuse si l’on prend à la lettre son opposition explicite à une telle démarche, comme en témoigne les reproches épistolaires qu’il adressa à Isaac l’Aveugle. Si écrits kabbalistiques de Nahmanide il y a eu, ceux-ci ne peuvent être que des notes personnelles tout au plus ¹ Pour toute cette discussion, voir D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, pp. 198-203. – ce qui n’est au demeurant pas incompatible avec le commentaire fragmentaire qui lui est attribué par Scholem.

À ce stade, il est utile de prendre du recul et d’envisager plus globalement les divers commentaires attribués aux toute premières générations de kabbalistes provenço-catalans. Il est admis depuis longtemps que le commentaire attribué au Raavad est en réalité dû à Joseph b. Shalom Ashkenazi, élève d’Ibn Shu’ayb (vers 1320). Avishai Bar Asher, dans une récente étude approfondie² Avishai Bar-Asher. דמיון ומציאות בחקר ראשית הקבלה – Illusion versus Reality in the Study of Early Kabbalah: פירוש ‘ספר יצירה’ המיוחס לר’ יצחק סגי נהור ותולדותיו בקבלה ובמחקר.” Tarbiẕ, vol. 86-2/3, Mandel Institute for Jewish Studies / מנדל, 2019, pp. 269–384. , a argué de manière convaincante que l’attribution de celui d’Isaac l’Aveugle était aussi apocryphe et qu’il avait sans doute été rédigé dans le même milieu de kabbalistes catalans de la toute fin du XIIIe siècle. Le commentaire attribué à Nahmanide dans l’édition de Mantoue a été, une fois son caractère apocryphe établi, attribué à ‘Ezra ou ‘Azriel de Gérone, mais semble-t-il sans autres arguments convaincants que la conviction qu’il doit s’agir d’un commentaire « principiel » – quand bien même son style semble plus tardif que le commentaire « authentique » de Nahmanide qui nous occupe ici. Avishai Bar Asher, à propos de ce dernier, déconstruit également les arguments avancés par Scholem pour l’authentifier sur la base des passages cités dans les œuvres des successeurs de Nahmanide. Le manuscrit hébreu 763 de la BNF contient également, aux folios 12r-21v, un texte d’Asher ben David, petit-fils d’Abraham ben David de Posquières, neveu d’Isaac l’Aveugle et contemporain de Nahmanide, qui propose une longue exégèse kabbalistique du Tétragramme. Dans la mesure où il recourt à plusieurs reprises au Sefer Yetsira, il n’est pas interdit de penser qu’il s’agit là du commentaire perdu d’Asher ben David sur ce livre, bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler d’un commentaire suivi, loin de là. La présence d’une glose en provençal en 21r plaide en tout cas pour une origine pré-période catalane.

Le premier bilan de ce panorama semble au premier abord bien décevant : aucun de ces textes, si souvent présentés comme les premières traces d’une littérature kabbalistique, ne seraient authentiques ? Ne faut-il y voir que des tentatives maladroites, de la part des générations postérieures à l’âge d’or clôt avec Nahmanide et avant l’émergence du Zohar de reconstituer une trace écrite du passage de la « kabbale » du Sefer Yetsira à celle de Provence et de Catalogne ?

Paradoxalement, le recours à la version longue du manuscrit de Paris, présentée traditionnellement comme plus tardive donc pour ainsi dire sans intérêt, permet de déplacer le regard. La version longue omet certes les trois passages où la version courte exprime des incompréhensions ou des hésitations – « je ne sais pas », « ce n’est pas clair », ce qui est cohérent avec un « lissage » ultérieur. Surtout, elle rajoute systématiquement des éclaircissements quant à la symbolique séfirotique. La version courte se concentre sur Hokhma et Bina (étant donné que ces mots apparaissent dans le Sefer Yetsira), ainsi que Keter, et rajoute Gedula/Gevura ainsi que Netsah et Hod, mais Tiferet et Malkhut sont totalement absentes. La version longue, pour sa part, rajoute de longs développements sur Malkhut, qu’elle appelle ‘Atara (en 32v. notamment), ainsi que l’expression ‘ilat ha-‘ilot, « cause des causes ».

Cet ensemble de phénomènes est significatif dans la mesure où les notions comme les noms des sefirot supérieures sont absentes du Commentaire sur la Torah de Nahmanide, qui concentre l’essentiel des propos kabbalistiques sur la dialectique entre Tif’eret et Malkhut – sans jamais les désigner nommément. De cela, il ne faudrait évidemment pas conclure que Nahmanide « ignorait » les autres sefirot, celles-ci étant consubstantielles à la kabbale provençale et espagnole. L’intention élucidatrice de la version longue est similaire aux surcommentaires des élèves de Salomon ben Adret sur le Commentaire sur la Torah de Nahmanide, comme en témoigne ce souci d’expliciter les notions de Tif’eret et ‘Atara. En effet, cette méthode d’écriture est caractéristique notamment de la Me’irat ‘Einayim d’Isaac d’Acre et de la Ma‘arekhet ha-Elohut, alors que le terme même de ‘Atara si typique de cette école ne se trouve qu’une seule fois dans le commentaire du Sefer Yetsira attribué à Nahmanide dans l’édition de Mantoue, une seule fois dans les écrits de Nahmanide réunis par Chavel (in Derashat ‘al divrei Qohelet, Kitvei Ramban, t. I, p. 180), et aucune fois dans son Commentaire sur la Torah. On notera encore que les noms de Tif’eret et ‘Atara ne figurent dans notre version longue que sous la forme d’abréviations, ce qui peut signifier deux choses non exclusives l’une de l’autre : que les termes sont déjà bien connus du lectorat visé, et qu’il faut encore en dissimuler le nom aux regards non initiés.

Il ne fait guère de doute que cette version longue constitue une élaboration postérieure, secondaire, de la version courte. Cependant, si nous acceptons la datation du ms. héb. 763 de l’année 1284, comme l’a défendu Giacomo Corazzol en ouverture du colloque consacré à ce manuscrit au musée d’Art et d’Histoire du judaïsme de Paris le 14 novembre 2021, alors la chronologie devient intéressante. En effet, Nahmanide quitte l’Espagne pour la terre d’Israël en et 1265-1267 décède en 1270. Cela signifie donc qu’en l’espace de quelques années, ses disciples et contemporains travaillent à élaborer plusieurs versions successives d’un commentaire sur le Sefer Yetsira qu’ils lui attribuent (et dont il n’est pas exclu qu’il s’agrège autour de fragments préservés dans notre texte), et ce avant même la naissance des derniers représentants de cette école comme Joshua Ibn Shu’ayb et Shem Tov ibn Gaon. C’est probablement à ce même milieu qu’il faut attribuer l’élaboration, là aussi par strates successives, des commentaires attribués à Isaac l’Aveugle, Abraham ben David, ‘Azriel de Gérone, etc. Paradoxalement, le commentaire kabbalistique sur le Tétragramme d’Asher ben David serait le représentant d’une manière d’écrire plus ancienne, qui fait fond sur les maximes du Sefer Yetsira sans ressentir le besoin de justifier son propos en adoptant la forme d’un commentaire suivi de celui-ci. Toute cette production kabbalistique datable des années 1270-1280 s’avère quoi qu’il en soit remarquable par sa profusion et son inventivité. Ce constat nous invite à nous défaire enfin des notions « commentaire authentique » et de « version originale », qui ne font pas réellement sens dans le cadre des pratiques d’écriture du XIIIe siècle et qui, en opposant les textes les uns aux autres, nous empêchent souvent d’en percevoir la richesse et la polyphonie.