Zohar Mantoue 6

Imprimer et éditer le Sefer ha-Zohar

Jean Baumgarten


Intervention de Jean Baumgarten

Colloque « Le Zohar de Mantoue »


L’édition du Zohar de Mantoue 1Sur les impressions à Mantoue, voir David W. Amram, The Makers of Hebrew Books in Italy, Philadelphia, 1909, p. 331-332. Sur l’impression des textes kabbalistiques en Italie, voir Moshe Idel, « Printing Kabbalah in Sixteenth-Century Italy », in Jewish Culture in Early Modern Europe: Essays in Honor of David B. Ruderman, ed. by Richard Cohen, Nathalie Dohrmann, Adam Shear et Elhanan Reiner, Cincinnati, Hebrew Union College Press, Pittsburg, Pittsburg University Press, 2014, p. 85-96. Giulio Busi, « Materiali per una storia della qabbalah a Mantova », in Materia giudaica, 1996, 2, p. 50-56 ; ibid., Mantova e la qabbalah, Milan, Skira, 2001. témoigne du rôle essentiel que jouèrent les imprimeurs, éditeurs et correcteurs dans la fabrique du texte, à la jonction du savoir-faire technique, de la compétence linguistique et de la culture religieuse. L’atelier d’imprimerie fut, en effet, un des lieux de naissance du Sefer ha-Zohar. Certes, le livre existait déjà depuis le Moyen âge sous forme de fragments manuscrits épars, soit des traités entiers, soit des extraits, et de citations dans divers textes 2Sur la diffusion de la kabbale en Europe, voir notamment Yaakov Elbaum, Petirut ve-histagrut, Jérusalem, Magnes, 1990, p. 181-222. Notamment p. 184 où l’auteur mentionne la multiplication des références au Zohar dans les ouvrages en hébreu publiés en Europe orientale ; Boaz Huss, Ke-Zohar ha-rakia, perakim be-hitkablut ha-Zohar uve-havnayat ‘erko ha-semali, Jérusalem, Makhon Ben-Zvi, Mossad Bialik, 2008, p.185 (trad. anglaise, The Zohar, Reception and Impact, Oxford, Littman Library of Jewish Civilization, 2016 p. 152-153.).  il circulait, toutefois, dans des milieux restreints de savants, d’érudits, de kabbalistes qui  possédaient ou avaient accès à quelques copies3Citons deux ouvrages importants sur lesquels nous nous sommes, en partie, fondés pour la rédaction de cet article, Boaz Huss, op. cit.,2008 (Trad. anglaise, 2016) ; Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Therory, Jérusalem, Magnes ; Los Angeles, Cherub Press, 2010, p. 224-232, 256-262. Voir aussi Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar, Oxford, Littman Library, 1989, p. 98. . Moshe Idel parle de son « rôle marginal parmi les kabbalistes italiens ». Il semblait, en effet, peu connu, mentionné et étudié, avant les deux éditions imprimées de Crémone et de Mantoue4Moshe Idel, « The Zohar and Italian Kabbalah » dans Kabbalah in Italia (1280-1510): a Survey, New Haven, Yale University Press, 2011, p. 224-226. . L’impression permit au texte de circuler parmi un des lecteurs plus nombreux et dans des milieux diversifiés, Juifs et Chrétiens 5Sur la kabbale chrétienne en Italie, se référer, entre autres, à Francesco Zorzi, L’armonia del mondo, éd. par Saverio Campanini, Milan, Bompiani, 2010. . Les imprimeurs, éditeurs, correcteurs jouèrent un rôle fondamental dans la mise en forme, la structuration du texte, qui fut établi et qui conservera jusqu’à nos jours la même organisation interne et la même foliotation que celles de l’édition princeps de Mantoue 6 Sur le passage des manuscrits du Zohar à sa forme imprimée, voir le livre de Boaz Huss, op.cit., 2016, p. 67-111.Sur les éditions du Zohar, voir Gershom Scholem, Bibliographia kabbalistica, Leipzig, Drugulin, 1927 (Berlin, Schocken, 1933). . L’ouvrage renferme de multiples indices sur sa conception, les étapes de sa fabrication, sa structure et les choix éditoriaux des éditeurs ; nous possédons, de même, diverses sources de l’époque qui nous renseignent sur le travail des imprimeurs qui furent, en fait, les co-créateurs du plus important ouvrage de la mystique juive.

Commençons par la page de titre. Le frontispice, encadré par deux colonnes formant un portique 7 Le portique formé de deux colonnes torsadées est surmonté d’une vignette à l’intérieur de laquelle on lit : « C’est la porte d’Adonaï » (Ps. 118, 21). C’est une représentation classique dans les pages de titres de nombreux ouvrages juifs de l’époque, où le livre est considéré comme un accès à la parole révélée, à ses commentaires, à la connaissance de Dieu et une entrée dans le domaine du savoir. Nous en trouvons de nombreux exemples dans Marvin J. Heller, The Seventeenth Century Hebrew Book, Leiden, Brill, 2 vols., 2010., on lit :

Le Livre du Zohar / sur la Torah par le saint, divin / Rabbi Shimon bar Yohaï, zal, avec les Sitrei / Torah, Midrash neelam, et des additions (tossefta) / dans certaines péricopes / Et avec des explications à la fin du livre / Imprimé et corrigé, avec grand / soin, par les jeunes (modestes) hommes, Immanuel, fils / de l’honorable Gavriel, que Dieu le protège, de Corropoli, un membre de la famille / Galluci, et Abraham, que Dieu le protège, fils / de l’honorable rabbi Meshulam, que la mémoire du juste soit une bénédiction, de Modéne / Ici (dans la cité) de Mantoue / Sous l’autorité de notre prince, le Duc / Guglielmo Gonzaga, que sa gloire et sa majesté soit glorifiées / Publié  par les associés, le scribe Meir, que Dieu le protège / fils de l’honorable Rabbi Ephraïm, que Dieu le protège, de Padoue / Et Jacob, que Dieu le protège, fils de l’honorable Rabbi Naphtali  ha-Cohen de Gazzuolo /

L’impression a nécessité, en premier lieu, l’autorisation des autorités. L’Eglise, pensant que certains « mystères » contenus dans les écrits kabbalistiques pouvaient éclairer les origines de la religion chrétienne, donna son accord pour la publication 8 Sur les multiples échos du Zohar chez les Hébraïsants chrétiens, notamment chez Guillaume Postel, voir François Secret,  Le Zohar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964. . L’un des correcteurs, Immanuel de Corropoli, sollicita un certain Menahem ben Joseph Tanhum de Mantoue 9Voir Giulio Busi, « Il laboratorio cabbalistico mantovano », dans L’enigma dell’ebraico nel Rinascimento, Torino, Nino Aragno editore, 2007, p. 116.  qui intervint auprès de l’église 10Voir l’introduction du Zohar (hakdamah ha-magiyah) par Emmanuel de Coropolli, fol (4r). . Le cardinal-évêque de Mantoue, Ercole Gonzaga 11 Il est nommé évêque de Mantoue en 1521 et cardinal en 1527. Régent du Duché de Mantoue. Il meurt en 1563. Voir Paul W. Murphy, Ruling Peacefully: Cardinal Ercole Gonzaga and Patrician Reform in Sixteenth-Century Italy, Washington, Catholic University of America, 2007., donna, le 25 avril 1558, l’autorisation, déclarant qu’il n’avait rien trouvé dans le livre du Zohar qui soit contraire à la foi catholique. L’exemplaire du Zohar de la bibliothèque de l’AIU de Paris comprend les signatures manuscrites de deux censeurs 12Voir Moritz Stern, Urkundliche Beiträge über die Stellung der Päpste zu den Juden, Kiel, Fiencke, tome 1, 1893, p. 122, n°116 ; Willam Popper, Censorship of Hebrew Books, New York, Knickerbocker, 1899, p. 101, 131, 142. Giovanni Domenico Carretto 13Domenico Caretto arriva à Mantoue en 1616 et il fut officiellement nommé censeur du Duché de Mantoue en 1618. Nous lisons: visito per me Gio domenico caretto. Dans le tome I, fol 250b, tome II, fol. 269b, tome III, fol. 300a, avec la date 1617 et 1626.  et Domenico Gerosolomitano (Irosolimitano)14 Avant sa conversion, il se nommait Samuel Vivas, originaire de Jérusalem. Il fut rabbin, juge au tribunal rabbinique (dayan) et médecin. Nous lisons : visto per me Dominico Irosolomi.no. Tome I fol. 251a, tome II fol. 269b, tome III, fol 300b, après sa signature, on trouve la date 1591 ou 1597 (?). La commission de censure fut rétablie à partir du début du XVIIe siècle pour une nouvelle expurgation des livres juifs. Sur cette question, voir Monique Zerdoun, « Les Censeurs des manuscrits hébreux », Gazette du livre médiéval, 22, 1993, p. 13-17. Domenico Gerosolomitano travailla avec deux apostats Alessandro Scipione et Laurentus Franguellus dans la commission de censure à Mantoue de 1595 à 1597. Voir Gila Prebor, « Domenico Yerushalmi: his Life and Work as a Censor », Materia giudaica, 15-16, 2010-2011, p. 467-481..

L’atelier d’imprimerie fut un espace de rencontre entre Juifs et Chrétiens et le lieu central de la fabrique du texte zoharique. Nombre d’imprimeurs juifs, ne pouvant pas, comme dans de multiples cités d’Europe, ouvrir d’officine d’imprimerie, s’associaient à des imprimeurs chrétiens. Les deux imprimeurs juifs, Meir ben Ephraim Sofer de Padoue 15Voir David Kaufmann, « Meir ben Ephraim of Padua, Scroll-Writer and Printer in Mantua »,  Jewish Quarterly Review, 11, 2, 1899, p. 266-290 ; D.W. Amram, op.cit., 1909, p. 323-33; Shlomo Simonsohn, Toledot ha-yehudim be-dukkasut mantovah, Jérusalem, Makhon ben-Zvi al-yede kiryat Sefer, 2, 1964, p.531. et Jacob ben Naphtali de Gazzuolo 16 Il finit sa carrière d’imprimeur comme assistant de l’imprimeur chrétien Giorgio Cavalli. Voir Pier Cesare Ioly-Zorattini, « La Connaissance du monde juif à Venise au XVIe siècle », dans Les Eglises et le Talmud, éd. par Daniel Tollet, Paris, Presses Université Paris-Sorbonne, 2006, p. 102, ibid,  Processi del S. Offizio di Venezia contro ebrei a guidaizzanti, vol 1, 1561-1570, Florence, Olschki, 1982, p. 267-315. Sur les livres en hébreu imprimés par Gazzuolo, voir Saverio Campanini, « On Abraham’s Neck. The edition princeps of the Sefer yesirah (Mantua, 1562) and its context », in Rabbi Judah Moscato and the Jewish Intellectual World of Mantua in 16th-17th Century, ed. by Giuseppe Veltri et Gianfranco Miletto, Leyde, Brill, 2012, p. 260-261. , firent imprimer le Zohar sur les presses de l’imprimeur chrétien Tommaso Ruffinelli 17Voir D. E. Rhodes, « A Bibliography of Mantua: IV- Giacomo Ruffinelli, 1547-1589 », La Bibliofilia, 59/1, 1957, p. 23-34. Le cinquecentine mantovane della Biblioteca Comunale di Mantova, a cura di Francesca Ferrari, con saggi di Arnaldo Ganda, Cesare Guerra, Angela Nuovo, Firenze, Olschki, 2008 .Jacob ben Naphtali de Gazzuolo, travailla d’abord à Sabionetta dans l’atelier de Tobia Foa. En 1556, il s’installe à Mantoue. D’abord seul, puis en association avec Meïr ben Ephraïm Sofer, puis à nouveau seul de 1560 to 1564. Ils firent imprimer leurs livres chez Venturino Ruffinelli, qui travailla en association avec Giovanni Padovano et vint de Venise en 1544. Après sa mort en 1558, ils firent imprimer leurs ouvrages chez son fils Giacomo (1547-1589), puis chez son fils Tommaso (jusqu’en 1576) chez qui fut édité le Sefer ha-Zohar 18 Marvin Heller, The Sixteenth Century Book, Leyde, Brill, 2004, p. xxiv ; « Ruffinelli, Venturino », « Ruffinelli, Tommaso » and « Ruffinelli, Giacomo », CERL Thesaurus (online : https://thesaurus.cerl.org).. Ce petit groupe d’agents culturels, formé des imprimeurs, éditeurs, compositeurs et correcteurs – inspirés par les méthodes d’édition des textes anciens élaborés par les imprimeurs de la Renaissance – furent les co-inventeurs du Zohar. Notons qu’en 1557 fut imprimé à Mantoue les Tikkunei ha-zohar, considéré comme la partie introductive du corpus zoharique, sorte d’exorde, de prélude à l’édition complète du Zohar, fondé sur des codes typographiques et conventions éditoriales similaires 19 Voir The Hebrew Book in Early Modern Italy, ed. by Joseph R. Hacker and Adam Shear, Philadelphia,  University of Pennsylvania Press, 2011.

Il n’existait, au milieu du XVIe siècle, que des manuscrits épars du Zohar qu’ils commencèrent à rechercher et rassembler. Une fois la collecte aboutie, ils préparaient, ordonnaient, organisaient, redistribuaient, ces fragments dispersés, éclatés et les versions souvent divergentes. A partir de ces membra disjecta, ils vont fabriquer un texte sûr, fiable et unifié, en supprimant des contradictions internes, éventuellement des erreurs, les altérations des scribes, en retenant certaines variantes, éliminant des passages qu’ils ont jugés ne pas devoir entrer dans la composition du livre 20Sur l’histoire des manuscrits du Zohar, voir Boaz Huss, op. cit., 2016, voir l’index manuscripts. . Les corrections, révisions, omissions (hasmatot) seront publiées en appendice de certaines éditions postérieures ; dans le Zohar Hadash, on trouve une anthologie de fragments non inclus dans l’édition princeps 21 Sur le passage des manuscrits à la forme imprimée, voir Boaz Huss, op.cit., 2016, p. 98-101. On trouve ces passages omis à la fin du tome III de l’édition du  Sefer ha-Zohar éd. parReuven Margoliot, Jérusalem, Mossad ha-Rav Kook, 3 vols., 1970. Bien que nous manquions d’informations très précises, la première phase de l’invention du Zohar fut donc la collecte des manuscrits, puis la fabrique du texte, à la fois tissage, montage, agencement de fragments manuscrits, des différents états du texte, assemblage et ajustage des traités22Ce qui fait dire à D. Abrams que le Zohar « n’est pas un livre » et c’est « une invention tardive ». Il ajoute : « Le Zohar ne fut jamais ni écrit, ni édité, ni distribué en tant que livre par les différents personnages qui produisirent les unités discursives ou littéraires (mahberot) qui, plus tard, furent connues sous l’appellation de Zohar. » D. Abrams, op.cit., 2010, p. 227 et 267.  , en vue, peut-être à partir d’un exemplar perdu – soit une copie de référence à partir de laquelle travaillaient les imprimeurs -de l’établissement d’un texte imprimé clair et fiable. Nous pouvons reconstituer quelques étapes de ce travail préparatoire en se référant au paratexte de diverses éditions italiennes de textes mystiques.

La production de traités kabbalistiques se développa grâce à l’activité patiente, obstinée, d’un petit cercle d’acteurs culturels composé, d’un côté, de savants, de rabbins et de kabbalistes et, de l’autre, de correcteurs, compositeurs et imprimeurs. Tous mirent en commun leur compétence intellectuelle, linguistique, religieuse et technique, motivés par un même désir d’éditer et de diffuser les traités zohariques. La présence d’excellents artisans du livre, à une époque où les progrès de l’imprimerie tendaient à lentement bouleverser les modalités de transmission et de réception des savoirs, la pénétration de plus en plus grande de la mystique chez les savants juifs et les hébraïsants chrétiens, expliquent que Mantoue soit devenu, au XVIe siècle, un des lieux importants d’édition, d’impression des traités ésotériques 23 Divers écrits kabbalistiques furent imprimés en Italie au XVIe siècle, un des centres importants d’édition et de diffusion de la kabbale en Europe. Citons le Ma’arekhet ha-elohut (1557), le  Sha’arei  orah de Yosef Gikatilla (Riva di Trento, 1558; Mantoue, 1560), le  Sefer ha-mussar, avec des annotations kabbalistiques de Judah Khalats (Mantoue, 1560), le  Sefer yetsira  (Mantoue, 1562). Des textes mystiques furent également édités à Venise dont le  Perush haTorah de Menahem Recanati (1522). Voir Giulio Busi, Mantova e la Qabbalah, Milan,Ginevra, 2001 ; idem, Libri ebraici a Mantova. I. Le edizioni del XVI secolo nella biblioteca della Comunità ebraica, Fiesole, Cadmo, 1996 ; idem, Catalogue of the Kabbalistic Manuscripts in the Library of the Jewish Community of Mantua, with an appendix of texts, ed. with Savario Campanini, Fiesole, Cadmo, 2001 ; idem, L’enigma dell’ebraico nel Rinascimento, Torino, Aragno, 2007..

A l’intérieur de la production d’ouvrages mystiques publiés en Italie à la Renaissance, nous trouvons diverses sources qui renseignent sur le processus de collecte des manuscrits et sur le travail d’édition. On relève, en premier lieu, des informations dans divers livres imprimés à Mantoue : 

– Au début de son traité de grammaire et de prosodie le Livyat Hen 24Voir Immanuel de Benevento, Livyat hen, Mantoue, 1558, fol. 3a.  (cité d’après Hebrew Books, http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11740&st=&pgnum=7 (Mantoue, 1557), édité par Meir ben Ephraïm Sofer de Padoue et Jacob ben Naphtali de Gazzuolo, l’auteur Immanuel ben Yekutiel de Benevento 25Il est également l’éditeur du traité kabbalistique Ma’arekhet ha-Elohut (Mantoue, 1557) de Perez ben Isaac Gerondi. Il y ajouta ses propres commentaires. Voir Moritz Steinschneider, Catalogus librorum hebraeorum in bibliotheca Bodleinana, 1852-1960, p.541, n° 3492; p. 1055, no.5266; Joseph Perles, Beitraege zur Geschichte der hebraeischen und aramaeischen Studien, München, Ackermann, 1884, p. 220 ; Gershom Scholem, Bibliographia kabbalistica, Berlin, 1927, p.166, 177; Benjamin Nehemiah ben Elnathan, Mi-paolo harevi’i ad pius ha-hamishi, khroniḳah ʻivrit min ha-meʼah ha-shesh ʻesreh, éd. par I. Sonne, Jérusalem, Mossad Bialik, 1954, p.110–17, 127–29; Umberto Moses David Cassuto et Moti Benmelekh, « Immanuel ben Jekuthiel Benevento », in Encyclopaedia Judaica, 1901, tome 3, col. 34 ; ibid. Encyclopaedia Judaica, Berlin, 1929, tome 4, col. 97. – rabbin à Pesaro, grammairien, kabbaliste, élève de Moshe Basola 26Moshe Basola approuva, dans un premier temps l’impression du Zohar ; il s’associa par la suite à des rabbins pour condamner la publication du Zohar. Sur les arguments de Moshe Basola contre l’impression du Zohar, voir Isaiah Tishby: « Ha-Pulmus al sefer ha-zohar ba-meah ha-shesh esreh be-italyah », Hiqrei kabbalah u-sheluhoteha, Jérusalem, Magnes, I, 1982, p. 134 et 148-150 ; Boaz Huss, op. cit., 2016, p. 191-200.  qui fut en relation avec Guillaume Postel, partisan de l’impression du Zohar – évoque le dur labeur de préparation :

Bien que très pauvre, j’ai préparé les paroles du divin Tana Shimon bar Yohaï et de ses compagnons, de mémoire bénie, pour vous, avec l’épée et la flèche, avec grande difficulté et dépense… Et avec mes compagnons, j’ai perdu le sommeil pour les éditer… J’avais sept manuscrits devant moi que j’avais reçu des saints et nobles qui sont dans le pays (Ps 16,3) pour séparer les scories de l’argent, et il en sortira par l’orfèvre une vasque (Prov 25,4). 

Reportons-nous, de même, Tikkunei ha-Zohar (Mantoue, 1557) 27 D’après l’exemplaire conservé à la Bibliothèque Mazarine de Paris (cote  4° A 13047). Signalons que cet exemplaire comprend de nombreuses notes attribuées à Guillaume Postel et G. Le Févre de la Boderie, témoignage important de la diffusion des éditons italiennes de textes mystiques juifs, dont le Zohar, dans les milieux des hébraïsants chrétiens. Voir François Secret, Bibliographie des manuscrits de Guillaume Postel, VI, ouvrages annotés par Postel, p. 60 ; Valérie Neveu, « De Guillaume Postel à Richard Simon : Zohar et autres sources hébraïques dans la collection de la bibliothèque municipale de Rouen », dans Documents oubliés sur l’alchimie, la cabbale et Guillaume Postel, Genève, Droz, 2001.. Dans l’introduction, les éditeurs rappellent l’importance de diffuser les traités zohariques, bien qu’il soit impossible de les trouver dans leur intégralité 28Tikkunei ha-Zohar, Mantoue, 1557, fol. 2a.  :

Et le pauvre et le nécessiteux demandent de la nourriture, la nourriture de la Torah ; mais il n’y a personne, parce que les cœurs sont comme le cœur de lion, qui veut plonger dans les choses cachées et comprendre les mystères. Leurs mains sont tendues pour obtenir le manuscrit d’un scribe du Sefer ha-Zohar dans sa totalité. Quiconque a une copie du Sefer ha-Zohar l’a caché afin que personne d’autre ne puisse y avoir accès.

Dans le colophon, Jacob de Gazzuolo explique qu’Immanuel de Benevento entreprit des voyages, notamment dans l’empire ottoman, à Salonique, pour rechercher des manuscrits du Zohar. Il a ensuite travaillé – ordonner, organiser, éditer – à partir des dix manuscrits à sa disposition, dont ceux de Yehuda ben Moshe Blanes29 Aussi nommé Laudadeus Blanis. Médecin et kabbaliste italien de Péruge. Kaufmann Kohler, Isaac Broydé, « Judah de Blanis »,  Jewish Encyclopedia, 1906, Elaykim ben Yeshaya de Macerata et Eliyya (Menahem ben Abba  Mari) Halfan 30Sur Eliyya Halfan (fin XVe siècle – circa 1577), kabbaliste, figure importante de l’hébraïsme italien du XVIe siècle, auteur de l’Iggeret al toledot ha-kabbalah, voir Fabrizio Lelli, « L’interpretazione teosofica della storia d’Israele nell’ Epistola sulla storia della Cabbalà di Eliyyà Menaḥem ben Abba Mari Ḥalfan », dans Adorare caelestia, gubernare terrena, Atti del Colloquio Internazionale in onore di Paolo Lucentini, Napoli, 6-7 Novembre 2007, éd. par Pasquale Arfé, Irene Caiazzo, Antonnella Sannino, Turnhout, Brepols, 2011, p. 475-506; ibidem, « L’albero sefirotico di Eliyyà Menahem ben Abba Mari Halfan (Ms. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 44, 18) », Rinascimento, 43, 2008, p. 271-290. qui possédait une copie venant d’Egypte avec une version complète du traité Saba d-mishpatim (« le vieillard de la péricope Mishpatim »).

(R. Immanuel de Benevento) était un homme pauvre et un esprit abattu (Isaïe 46,2) qui, en dépit de sa pauvreté, dépensa de l’argent à la recherche des trésors, et qui prenait de l’intérêt à collecter et rassembler tout ce qu’il pouvait trouver du Sefer ha-Zohar et des Tikkunim. Même la nuit, son esprit ne trouvait pas le repos ; il se tenait avec ses élèves, amis et admirateurs pour les éditer, à partir de dix manuscrits qu’il avait en sa possession, devant lui, qui lui avaient été donnés par des individus remarquables et choisis, au nombre desquels le sage médecin renommé, une personne de confiance, puisse sa descendance être puissante, exalté, notre honorable maître, R. Yehuda  Blanes, puisse Dieu le préserver et le protéger ; et le plus exalté, l’orgueil et  la gloire des gens éclairés, un pilier fort, et le principal support de la sagesse et notre honorable maître, R. Elyakim de Macerata, que Dieu le protège et le préserve.

D’autres précieuses sources se trouvent, également, dans les paratextes de l’édition du Zohar de Mantoue :

– Emmanuel de Corropoli, le second correcteur de l’édition de Mantoue, dans l’introduction de l’édition princeps, corrobore ces informations et mentionne un autre manuscrit venant de Safed 31Sefer ha-Zohar, Mantoue, 1558, tome I, fol.2b-3a.  :

Nous avons dû dépenser de l’argent pour acquérir des choses valables (divrei hefets), des nouvelles et anciennes copies qui avaient été cachées dans différents endroits, car nous avons pensé que plus nous aurions de copies, plus nous pourrions trouver la sagesse afin de pouvoir publier une version exacte (ha-girsa ha-nekhonah). A partir de ce qu’il s’est efforcé de chercher, notre maître et enseignant, le parfait R. Immanuel de Benevento a édité  et arrangé sa version à partir de copies claires et exactes (ha-atakot yesharim u-nekhonim) considérées comme telles par ceux  qui sont des connaisseurs. Aujourd’hui elles sont en possession … de l’homme honorable et du guide (ha-nasi), notre maître Rabbi Yehuda, le plus noble des médecins … et de notre honorable maître et enseignant R. Elyakim… de Macerata. En plus de toutes les copies dispersées dans toute l’Italie. En dépit de tout (notamment du labeur et des difficultés), nous ne nous sommes pas reposés avant d’avoir trouvé une copie ancienne de Safed – puisse-t-elle être reconstruite et rétablie rapidement, de nos jours ! – Quand elle nous est parvenue, entre nos mains, nous nous sommes reposés sur elle, nous l’avons ajoutée (aux sources en notre possession) et nous l’avons scrutée comme on purifie de l’or afin d’établir le texte… Et à quelques endroits nous avons mis deux lectures différentes.  

L’existence de ce manuscrit de Safed ne pouvait que conférer un regain de prestige, d’autorité, à l’édition de Mantoue, considérée comme l’émanation directe d’une prestigieuse chaîne de tradition issue d’un des épicentres de la production et de la diffusion de la kabbale. Ce texte important explique bien la méthode utilisée par les éditeurs qui, tels les savants imprimeurs de la Renaissance, rassemblent des traditions manuscrites 32 [/Notons que dans l’introduction (fol. 2b) du Sefer ma’arekhet elohut (Mantoue 1558), Yehuda Hayyat écrivait : « j’allais de force en force (Ps 84, 8) collectant tout ce que je pouvais du livre mentionné (le Zohar) et je rassemblais un peu ici et là jusqu’à ce que j’en possède  la majorité ». mfn] les examinent, les confrontent, les vérifient, afin d’établir une version de référence, puis choisissent une mise en page, procèdent à l’impression, pour aboutir à la lisibilité la plus claire possible pour les lecteurs 32Les éditeurs du Sefer ha-Zohar, tout comme les imprimeurs-éditeurs des grands textes classiques, notamment en langue grecque, ont choisi entre différentes formes du texte à partir de manuscrits anciens de diverses provenance ; ils ont établi une version qui leur paraissait la plus juste et correcte avant de procéder au choix des caractères, de la mise en page et, enfin, à l’impression. Sur l’établissement des textes classiques à la Renaissance, sur le long processus technique des imprimeurs, des correcteurs et les pratiques de lectures des savants, se référer aux importants travaux d’Anthony Grafton, Defenders of the Text: The Traditions of Scholarship in the Age of Science, 1450-1800, Cambridge, Harvard University Press, 1991; ibid, The Footnote: A Curious History, Cambridge, Harvard University Press, 1997 ; ibid, Commerce with the Classics: Ancient Books and Renaissance Readers, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997, ibid, The culture of Correction in Renaissance Europe, Yale, Yale University Press, 2011.

– Citons également le colophon du tome III du Zohar, dans lequel le correcteur Abraham ben Meshulam de Modena explique que les éditeurs ont rassemblé, contrôlé, confronté un ensemble de manuscrits 33Sefer ha-Zohar, Mantoue, 1558, tome III, fol. 300a. . Il indique, lorsque des fragments faisaient défaut, qu’il a intégré dans la version de Mantoue des parties de divers manuscrits qu’il avait collectés, afin de composer une version fiable et la plus complète possible. Ainsi, par exemple, dans la parasha tsav, il a inséré une partie qui n’existait pas dans la plupart des manuscrits ; dans la parasha Pinhas 34Sefer ha-Zohar, III, 300a. Au début de la parashat vayehi (I, 211b), les correcteurs ont inséré une partie du  Midrash ne’elam « qu’il n’ont pas trouvé dans la copie de Safed ». , « il a inclus des fragments qui ne se trouvaient dans aucune copie, sinon dans celle rapportée de la sainte ville de Safed, une cité fidèle à la sagesse, à notre projet et à tout ce qui est sacré où l’atmosphère rend les gens sages ». Abraham ben Meshulam mentionne également, dans le même folio, un manuscrit que Immanuel de Benevento  ramena de Salonique. Il a ainsi pu incorporer dans la parasha vayikra un fragment que l’on ne trouve que dans cette copie; il mentionne une autre copie donnée aux imprimeurs «  par le plus noble et parfait des médecins R. Eliyahu Halfan », venant d’Egypte qui comprend une version complète, « correcte et pure », de sava d-mishpatim, soit un traité qui, dans les autres manuscrits, était sous une forme défectueuse.

Le Sefer ha-Zohar fut à l’origine d’une compétition entre imprimeurs 35 De telles compétitions étaient, sinon courantes, tout du moins relativement fréquentes entre imprimeurs rivaux. Citons, entre autres, le conflit entre Marco Antonio Giustiniani et Alvise Bragadin autour de la parution simultanée du Mishneh Torah de Maïmonide (Venise, 1549-1550) et les deux éditions de Bible en yiddish parues à Amsterdam (1676-1678 / 1679-1687).  avec l’édition concurrente de Crémone de 1558, imprimée, sans haskamah, en un volume de large format 36L’édition de Crémone fut complétée en 1560. Dans l’ordre chronologique, on trouve d’abord l’édition de Crémone (1558), celle de Mantoue (1558), l’édition corrigée de Mantoue et enfin celle complétée de Crémone (1560). Voir D. Abrams, op. cit., 2010, p. 234-241. , par l’imprimeur chrétien Vincenzo Conti et éditée par le converti Vittorio Eliano 37Il était le petit-fils du grammairien et poète, Elie Bahur Levita.  Voir Carla Casetti, “ Eliano, Vittorio ”, Dizionario Biografico degli Italiani, http://www.treccani.it/enciclopedia/vittorio-eliano_(Dizionario-Biografico) ; Tipografia ebraica a Cremona 15561576, a cura di P. F. Fumagalli, Roma 1985, pp. 15, 42-46. et Samuel ibn Gattinio (Gatigno) 38 Vincenzo Conti publia  environ 40 livres en hébreu entre 1556 et 1567. Voir D.W. Amram, op.cit., 1909, p.306ff ; Isaiah Sonne, Expurgation of Hebrew Books, New York, New York Public Library, 1943, p. 21ff ; Hayim D. Friedberg, Toledot ha-Defus ha-Ivri bi-medinot Italyah, Tel-Aviv, Bar-Juda, 19562, p. 80ff ; Meir Benayahu, Ha-Defus ha-Ivri be-Krimona, Jérusalem, Makhon ben-Zvi, Mossad ha-rav kook, 1971, p. 134-136.. Dès la page de titre, apparaît l’originalité de cette version et les différences avec celle de Mantoue :

« Le Livre du Zohar / sur la Torah, de l’homme de Dieu, le saint et très remarquable Tana Rabbi Shimon bar Yohaï. Avec de nombreuses nouveautés, dont les Sitrei Torah, le Midrash Neelam, et les ajouts (tossefta) sur certaines parashiot. Nous avons ajouté des parties qui ne figurent pas (dans les autres éditions soit Mantoue 1558), dont le Ra’aya Mehemna  incluant les parties sur Genèse, le commentaire (hiddushei) du Bahir, le Midrash sur Ruth, le Midrash Hazit, le traité Ta hazei, les Heykhalot39 , des indications sur l’emplacement des versets (makom meha- pesuqim) et à la fin du volume, on trouve une table des versets bibliques qui débute chaque section du Zohar et un index de tous les versets qui sont discutés, une ou plusieurs fois dans le Zohar. Imprimé avec grand soin / à Crémone / la ville du grand roi. Notre seigneur le roi Philipo, que sa gloire soit exaltée, amen 40 Sur le frontispice, il est écrit : Zohar, suivi de la fin du verset (Exode 24, 10) limpide comme la substance du ciel. Avec l’autorisation du vicaire et de l’Inquisiteur général, comme cela est indiqué à la fin du volume41 A la fin du volume, on trouve l’imprimatur en latin, signée par le censeur Galeaz Guacius le 5 août 1558.  Le colophon donne la date du 21 novembre 1558.« 

La version a été, selon l’introduction 42Introduction non foliotée, (1b) : « Ce que nous avons trouvé nous l’avons vu dans six copies dont deux d’entre elles nous ont montré la voie. » , éditée à partir de six manuscrits et plus particulièrement de deux d’entre eux et imprimé en caractères hébraïques carrés. Rappelons que l’Inquisition ordonna en 1559 la confiscation et la destruction des livres juifs dans le Duché de Milan. La première édition du Zohar de Crémone fut confisquée 43 L’imprimerie de Vincenzo Conti fut inspectée par l’Inquisition. On y trouva, entre autres, 2000 copies du Zohar sur une édition qui devait comporter environ 3000 copies. Voir Franco Bontempi, Storia delle comunità ebraiche Cremona e nella sua provincia, Milano, 2002, p. 118-120. Cité par Saverio Campanini, art. cit., 2012, p. 254.. Il fut donc décidé en 1559 de publier, une seconde édition qui fut achevé en 1560. Elle comporte une page de titre différente et une introduction comprenant des références à l’édition de Mantoue. Vittorio Eliano critiqua les partis pris des éditeurs de Mantoue. D’abord, concernant le choix du caractère Rashi, inapproprié pour une tel livre saint. Il leur reproche également d’avoir omis certains traités essentiels, dont le Midrash Ruth et les Hiddushei ha-Bahir. Dans la postface du volume III de l’édition de Mantoue, imprimée en 1560, on lit une attaque du correcteur Meshulam contre le travail des imprimeurs de Crémone ; preuve qu’il avait pris connaissance de la version de Crémone. Il explique qu’il fut décidé de publier une version concurrente « correcte » avec de substantielles différences de structure. Meshulam explique, par exemple, comment, à l’intérieur du deuxième et troisième tome de l’ouvrage, il a tronçonné et dispersé le Ra’aya mehemna 44Sefer ha-Zohar, Mantoue, 1560, III, fol. 300r. Dans l’édition de Crémone, le  Ra’aya mehemna commence dans le Sefer bereshit  (fol . 26r, colonne 104).

Ces informations concernant les différends entre les deux imprimeurs permettent de reconstituer la chronologie des deux éditions de Mantoue et Crémone qui furent imprimées conjointement en 1558. Il semble que celle de Crémone ait pu précéder de peu celle de Mantoue. L’introduction du tome I de Mantoue (1558) comporte, en effet, des critiques indirectes contre l’édition concurrente de Crémone. Une seconde édition fut imprimée à Crémone en 1559 ; elle fut achevée en 1560. La même année fut imprimée le tome III de la version de Mantoue dans le colophon de laquelle le correcteur justifie l’organisation du volume et lance des attaques directes contre les choix arbitraires des éditeurs de Crémone.   

L’édition de Mantoue du Sefer ha-Zohar (1558-1560) comprend trois tomes in quarto (I Genèse ; II Shemot ; III le reste du Pentateuque.) Chaque page compte 32 lignes, soit sur une seule colonne, soit sur deux colonnes, imprimé en deux types de caractères, les mots initiaux et les en-têtes en caractères carrés et le texte en semi-cursive séfarade (écriture Rashi), dans un grand ou un plus petit corps, notamment pour les additions (tossefta)45Une des critiques de Vittorio Eliano concerne le choix de ces caractères (Rashi) pour l’édition d‘un texte saint.  L’édition de Crémone a été imprimée en grands caractères carrés pour les titres et les premiers mots des chapitres ou des paragraphes et en petits caractères carrés pour le texte lui-même.  . On observe un ensemble de repères, courants dans les éditions de la Renaissance, destinés à faciliter l’usage et la lisibilité de l’ouvrage : pour les imprimeurs, les registres, signatures, réclames, destinés à bien assembler les cahiers ; pour les lecteurs, l’introduction de titres courants, la division claire en traités et la foliotation. L’organisation interne et normalisation du texte zoharique, contribuèrent, en partie, à sa canonisation.

L’édition concurrente de Crémone (1558) servit de modèle jusqu’au XVIIIe siècle, pour l’édition de Lublin (1623) et Sulzbach (1684). Le Zohar fut imprimé deux fois à Amsterdam (1714 et 1728), en se fondant sur l’édition de Mantoue. Depuis cette époque, l’édition de Crémone fut ignorée et celle de Mantoue fut considérée comme l’édition de référence sur laquelle toutes les éditions postérieures se conformèrent, reproduisant la même structuration et adoptant la même foliotation.

Signalons – pratique courante chez les imprimeurs du XVIe siècle qui pouvaient insérer des ajouts, des corrections, changer la mise en page, lors de la préparation d’une seconde édition – qu’il existe deux états différents du début du tome I de l’édition du Zohar de Mantoue46Sur cet aspect voir D. Abrams, op.cit., 2010,p. 235, 240-241. . Ce qui suppose donc qu’il y eut une première version du volume, puis une version corrigée. D’autre part – c’est un des points importants de divergence entre les deux éditions de Crémone et de Mantoue – certains traités sont insérés dans des emplacements différents dans l’édition de Crémone et de Mantoue47 Voir D. Abrams, « The printing of the Zohar in Mantua, the Self-Awareness of the Printers in Producing a Standardized Text », Kabbalah,  à paraître en 2019. .

– L’édition de Mantoue commence par la hakdamah ha-zohar ; cette partie a été insérée dans la parasha bereshit dans le volume de Crémone.

– Le Midrash ne’elam et le Ra’aya meheimna  a été tronçonnés et insérés dans différentes parties des deux éditions.

– Le  Sifra d-tsiniuta se trouve dans la version de Mantoue dans la parasha terumah alors qu’elle se trouve dans la parashat bereshit dans l’édition de Crémone.  

– Le Midrash Ruth et le Sefer ha-Bahir ne se trouvent que dans la version de Crémone.

Les Tikkunei ha-zohar sont absents de l’édition de Crémone. Ils ont été édités à Mantoue en 1557.

– Des passages se rapportant à l’Exode sont en hébreu dans la version de Crémone et en araméen dans la version de Mantoue48Ronit Meroz explique que ces passages ont été, à l’origine, rédigés en hébreu en Palestine ou en Egypte, puis traduite en araméen. Voir Ronit Meroz, « The Middle Eastern Origins of Kabbalah », The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry, 2007, p. 40-41, 49. .

– Les éditeurs de Mantoue ont intégré des fragments qui, selon eux, n’appartenaient pas au Zohar. Dans le début de la parasha Vahehi on lit, ainsi, ce fragment dans lequel l’édition concurrente est stigmatisée comme l’œuvre d’ignorants sans sagesse qui sont passés à côté de la signification du texte49 Sefer ha-Zohar, Mantoue, 1558, tome I, fol. 211b-216a ; cité par B. Huss, op.cit., 2008, p.131-132. : 

Les correcteurs (magihim) disent : sur la base de la langue, il est clair que cela ne fait pas partie du Sefer ha-Zohar, de même que la lumière se différencie de l’obscurité. Selon notre opinion, cela vient du Midrash ne’elam. Cela a été rédigé à l’origine en langue sainte et les prétendus sages (ha-mithakhamaim) ont changé la vraie langage d’origine et du fait qu’ils n’ont pas compris la langue et qu’ils ne savaient pas comment l’utiliser proprement, ils n’ont pas compris le sens et l’intention du texte ; il a été transformé en un livre scellé (ha-sefer ha-hatum) pour ceux qui essayent  de le comprendre. Nous l’aurions ôté puisqu’il n’a pas été inclus dans le manuscrit venant de Safed, puisse-t-elle être rebâtie rapidement, de nos jours, mais comme ils auraient pu voir qu’il avait été omis, et qu’ils auraient pu se vanter  et prétendre que notre travail était défectueux, nous l’avons imprimé comme il était, dans l’impossibilité pour nous de corriger ce qui a été faussé.  

Signalons, d’autre part, que, dans le volume II et III de Mantoue, on lit de courtes apostilles, annotations intra-textuelles des éditeurs-correcteurs (amar ha-magiya, amru ha-magi’im) sur la distinction entre le corps du Zohar et des traités périphériques (dénommés hiddushim) et sur la justification de l’insertion de divers fragments. Je ne fais que mentionner cette question formelle concernant l’intégration ou la fragmentation de certains traités50Voir la liste des choix faits par les correcteurs dans l’article de Daniel Abrams, art.cit., Kabbalah, p. 23-24  (à paraître en 2019). . Ces différences structurelles témoignent de l’importance du travail des éditeurs dans la constitution du corpus zoharique et des débats qui les opposèrent. Le Sefer ha-Zohar est, à la fois, en voie de canonisation, et en continuelle formation, transformation et fluctuation selon les compositeurs qui l’organisèrent.

L’impression du Zohar suscita une violente polémique dont le paratexte de l’édition de Mantoue fournit maintes informations51Cette controverse a suscité divers articles – sur lesquels nous nous sommes fondés pour la rédaction de la partie de cet article – dont Simha Assaf, « Le-Pulmus al hadpasat sifre kabbalah », Sinai, 5, 1939-1940, p. 360-368 ; Isaiah Tishby : « Ha-Pulmus al sefer ha-zohar ba-meah ha-shesh esreh be-italyah », Hiqrei kabbalah u-sheluhoteha, Jérusalem, Magnes, I, 1982, p. 131-182; Ephraim Kupfer, « Te’udot hadashot be-inyan ha-pulmus ba-devar haspasat Sefer ha-Zohar », Mikhael,  I, 1972, p. 302-318 ; Boaz Huss, op.cit., 2016, p. 191-200. Sur les difficultés rencontrées lors de l’impression du Zohar, voir Yaakov Boksenboim, Iggeret melamedim : Italya 1555-1591, Tel-Aviv, Beit-ha-sefer le-mada’e ha-Yahadut al shem Ḥayyim Rozenberg, Universiṭah Tel-Aviv, 1985, p; 270-278. . Cette « bataille des anciens et des modernes » est, notamment, centrée sur les interrogations soulevées par les progrès de l’imprimerie et par la mise par écrit des traditions mystiques: dans quelle mesure était-il possible de révéler à un plus grand nombre de lecteurs et, éventuellement, de lectrices, des textes, d’autant plus ésotériques, qui, jusqu’alors, restaient l’apanage d’une élite restreinte 52Comme l’explique Joseph Hacker, le Zohar devait-il rester une science ésotérique accessible à quelques individus d’une haute culture religieuse ou entrer dans le domaine public: « la kabbale devait-elle, d’une science ésotérique, se transformer en un savoir exotérique ? », voir Joseph Hacker, « Iggeret hadash min ha-pulmus al hadpasat ha-Zohar be-Italyah », dans Masuot : mehkarim be-sifrut ha-kabbalah uve-mahsehvet yisrael mukdashim le-zikhro  shel prof. Efrayim Gottlieb, éd. par Michal Oron, Zdam Goldreich, Jérusalem, Mossad Bialik, 1994, p120-130. ? Quelles

conséquences entraîne la révélation publique d’un texte canonique qui, jusqu’alors, était transmis par un maître, initié et initiateur, à un disciple ?    Dans quelle mesure l’étude traditionnelle se trouva-t-elle bouleversée par cette nouvelle modalité de transmission ? Quel impact sur la culture juive traditionnelle pouvait avoir la reproduction mécanique du livre imprimé et la révélation publique de traditions secrètes, cachées, scellées ? D’autre part, les textes canoniques imprimés possédaient-ils le même degré de sainteté que ceux copiés par des scribes sur des manuscrits 53Cette question est, notamment, abordée par le décisionnaire Benjamin Solnik. Il répond qu’une livre imprimé possède autant de sainteté qu’une copie manuscrite. Voir Benyamin Slonik, Masat Binyamin, n° 99-100. Voir Mark Hurvitz, The Rabbinic Perception of Printing as Depicted in Haskamot and Responsa, Cincinnati, Hebrew Union College, Jewish Institute of Religion, 1978, p. 72-95. ?

D’un côté, nous trouvons les adversaires de l’impression, hostiles à la révélation publique et la dissémination des traditions mystiques. Certains rabbins craignaient que les textes halakhiques ne se rigidifient, sans être discutés, commentés oralement, pas les maîtres ; ils s’indignaient, de même, de voir les secrets des secrets de la Torah dévoilés à des ignorants qui pouvaient les étudier, les interpréter seul, à partir d’un livre imprimé, sans l’aide d’un maître qui initie des adeptes lors d’une transmission orale. La circulation imprimée du Zohar transformait en profondeur les modalités traditionnelles de diffusion des savoirs exotériques et ésotériques. Les pratiques de lecture introduites par le livre imprimé, qu’elles soient individuelles, privées ou collectives dans des petits cercles d’étude, tendaient à diffuser des savoirs complexes que les peu ou les moins lettrés étaient souvent incapables de maîtriser, qu’ils pouvaient manipuler à leur gré, au risque de l’idolâtrie, voire même de l’hérésie54Le Sefer ha-Zohar était, par exemple, étudié, dans une perspective messianique, par les disciples de Sabbataï Tsevi. Voir Ada Rapoport-Albert, Women and the Messianic Heresy of Sabbatai Zevi,  Oxford, Litman Library, 2011, p.122-131. La controverse, au XVIIIe siècle, entre Yaakov Emden et Yonathan Eybeschutz témoigne de la violence des débats autour de la diffusion d’amulettes kabbalistiques et de pratiques magiques. Voir Sabbatian Heresy,  ed. by Pawel Maciejko, Waltham, Brandeis University Press, 2017, p. 115-139. .

La polémique s’inscrivit, en premier lieu, dans un cadre local. L’un des rabbins de Pesaro, Jacob Israël ben Raphaël Finzi55 De la branche de Recanati. Voir Eliott Horowitz, « Families and their Fortunes: the Jews of Modern Italy », Cultures of the Jews, ed. by David Biale, New York, Schocken, 2002,p. 604-610., qui avait vécu à Mantoue, manifesta ouvertement son opposition à l’impression. Il explique, entre autres56S. Assaf, art.cit., 1939-1940, p. 4. Jacob Finzi redoute que le Zohar ne vienne entre les mains de Chrétiens : « Ils le copieront dans leur langue et ils en feront ce qu’il leur plaira. ». Ils pourraient utiliser les écrits mystiques et kabbalistiques à des fins prosélytes. Voir S. Assaf, art. cit, p. 8.  :

Par le biais de l’imprimerie, une personne viendra à étudier la kabbale par elle-même, sans un partenaire. Et même des jeunes gens, des enfants, et des gens qui ne sont pas respectables (s’y engageront), ce qui est contraire à la règle : Une personne ne doit pas étudier sans un partenaire, il doit être moyennement âgé, modeste et respectable

 Un parnass de Pesaro, R. Menahem da Pollino (Fologno) fit également pression sur Jacob Finzi pour interdire l’édition. En mai 1558, juste après la publication des Tikkunei ha-Zohar et du Zohar, Jacob Finzi lance une violente diatribe contre ces publications et, plus généralement, contre la révélation publique de tous les textes kabbalistiques57 Le 29 mai 1558, Finzi condamna à nouveau l’impression du Zohar, tout comme Moshe Basola et, possiblement, David ben Raphael de Tosiniano, Meïr Katzenellenbogen et Judah Ortil (Ortili).  Voir S. Assaf, art. cit., 1939-1940, p. 241 ; I. Tishby, art. cit., I, 1982, p. 133-134. :

J’ai été très en colère pour le Seigneur et la Sainte Tora – les enseignements de la kabbale, piétinés par des impudents et engloutis par des légions, publiés dans les rues et les marchés, mis à la disposition de gens indignes.

Cette opposition virulente s’inscrit, plus généralement, dans le contexte culturel de l’époque qui voit les prémices de la popularisation de la kabbale. Reportons-nous au fameux responsum de Moshe Isserles dans son ouvrage Torat ha-Olah (Prague, 1570) 58Moshe Isserles, Torat ha-Olah, Prague, 1570, 4/3, p. 72b. Cité par Jacob Elbaum. Petihut ve-histaggerut: ha-yetsirah ha-ruhanit ha-sifrutit be-Polin uve-artsot Ashkenaz be-shilhe ha-meah ha-shesh-esreh, Jerusalem, Magnes Press, 1990, p. 183. :

Beaucoup de gens ordinaires se ruent pour étudier la kabbale car cela est fort désirable à leurs yeux… Les savants doivent, déjà, la comprendre, à plus forte raison les maîtres de maison, qui ne savent pas distinguer leur droite de leur gauche, cheminent dans l’obscurité, ne pouvant pas même interpréter la parasha de la Torah avec le commentaire de Rashi, se précipitent pour étudier la kabbale 

On pourrait, parallèlement, égrainer une suite d’autorités halakhiques, de rabbins et de savants qui luttèrent contre la dissémination des écrits mystiques. Ces controverses témoignent de l’opposition traditionnelle entre talmudistes, philosophes et mystiques du Moyen âge à l’époque moderne59 Sur ces controverses, voir, notamment, Geoges Vajda, Recherches sur la philosophie et la kabbale dans la pensée juive du Moyen Age, Paris, Mouton, 1962 ; Jacob ben Sheshet de Gérone, Le Meshiv Devarîm Nekhohîm, Livre de la Réponse Adéquate: controverse kabbalistique anti-maïmonidienne, éd. par Jacqueline Lévy, Paris, Lahy, 2010 ; Shem Tov Falaquera, L’accord de la Torah et de la philosophie: Épître de la controverse, éd. par David Lemler, Paris, Hermann, 2014.. Citons Meïr Katzenellenbogen, le Maharam, grand rabbin de Padoue qui, en 1558, publia deux décrets contre l’étude de la Kabbale60Isaiah Tishby, art.cit.,  I, 1982, p. 134 ; Boaz Huss, op.cit, 2016, p. 191. Mentionnons, de même, Yosef Yaabetz, un juif séfarade, expulsé d’Espagne, réfugié à Mantoue à la fin du XVe siècle, où il était darshan (prêcheur). Bien qu’influencé par la kabbale, dans son Or ha-Hayyim, inclus dans le Ma’amar ha-ahdut (Ferrara, 1554), il critique les ignorants impies qui étudient la mystique avant d’avoir maîtrisé les textes de base de la Bible, Mishna et Talmud61Yosef Yaabetz, Or ha-hayyim, Varsovie, 1871, p. 13a. Les principales critiques furent énoncées par Elie Del Medigo, philosophe averroïste et maïmonidien62Voir H. J. Hames, « Elia del Medigo, an Archetype of the Halakhic Man », Traditio, 56, 2001, p. 213-227. , auteur de la  Behinat ha-dat, daté des années 1490 et publié, par son  petit-neveu, Shlomo Delmedigo, en 1629 à Hanau (Pseudo-Bâle) dans les Ta’alumot hokhma (« profondeurs de la sagesse »)63Eliya Delmedigo, Behinat ha-dat, éd. par Yaakov Y. Ross, Tel-Aviv, Beit ha-sefer le-mada’e ha-Yahadut ‘al shem Ḥayyim Rozenberg, Universiṭah Tel Aviv, 1984 ; ibid., Examen de la religion, éd. par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Cerf, 1992, p. 91-93. Notons que Elie Delmedigo fut en contact à Florence avec Pic de la Mirandole à qui il enseigna des rudiments d’hébreu. Sa critique de la kabbale, un « fatras d’idées corrompues », porte sur l’authenticité du Zohar. Le Talmud et ses commentateurs, dont Rashi, ignorent tout des doctrines kabbalistiques ; Shimon bar Yohaï ne peut pas être l’auteur du Zohar dans lequel nombres d’autorités postérieures à son époque sont citées. Reprenant les arguments philosophiques de Maimonide 64Maimonide, Guide des égarés, Lagrasse, Verdier, 1979, livre I, 50-60. Delmedigo rejette l’idée d’une chaîne de l’être, symbolisée par les dix attributs divins (sefirot). Il récuse, de même, les pratiques théurgiques, concernant l’influence des êtres humains sur les mondes supérieurs. Ces critiques anti-kabbalistiques s’inscrivent dans une tradition de pensée, dont on peut retracer quelques jalons. Mentionnons le philosophe rationaliste Moshe ben Sabbataï 65 Jean-Pierre Rothschild, Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du ‘Livre des causes’ et adversaire de la kabbale, en Italie, vers 1340, Tunrhout, Brepols, 2018. ; citons également Yehuda Messer Leon, qui adressa un décret aux yeshivot du Nord de l’Italie pour bannir l’étude de la kabbale 66 Hava Tirosh-Rothschild, Between Worlds, the Life and Thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon, Albany, State Univrsity of New York, 1991, p. 26.; Léon de Modène (1571-1648) dans son Ari Nohem (« Lion rugissant ») fustigeait l’imprimerie comme une cause de déchéance de la culture traditionnelle 67 On trouve le même arguments chez Yehezkiel Landau, rabbin de Prague, voir Noda bi-Yehudah, 1776, Partie I, Yoreh de’ah 74; partie II, Yoreh de’ah 210. Sur l’attitude ambivalente de Landau vis-à-vis de la kabbale, voir Sharon Flatto, The Kabbalistic Culture of Eighteenth-Century Prague, Ezekiel Landau (the noda biyhudah) and his Contemporaries”, Oxford, Littman Library, 2010, p. 128-139.   entraînant des théologiens et kabbalistes chrétiens à s’emparer des doctrines kabbalistiques pour conforter leur propre religion68Yaakov Dweck, The Scandal of Kabbalah, Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice, Princeton, Princetoon University Press, 2011, p. 61-100. . Ajoutons Jacob Emden 69 Jacob Emden, Mitpahat sefarim, 1768. Voir Oded Yisraeli, « The Controversy on the Antiquity of the Zohar in its Sabbatean Context », Echoes of Shabbetai Sevi in Jewish Literatures, Conference Montenegro August 2015. Online http://www.academia.edu/14658006/The_controversy_on_the_antiquity_of_the_Zohar_in_its_Sabbatean_context_qui, dans son Mitpahat sefarim (1768), récuse l’ancienneté du Zohar, qu’il considère comme une œuvre falsifiée dont il contexte le soit disant caractère saint et la qualification de texte canonique. Nous pourrions citer, au bout de cette chaine de la tradition anti-kabbalistique, Moses Mendelssohn dans son Or la-Netivah (1783) 70 Moses Mendelssohn Or la-Nativah, dans Ecrits juifs, éd. par Eli Schonfeld, Lagrasse, Verdier, 2017, p. 87-146..

Dans l’autre camp, nous trouvons des rabbins et décisionnaires, conscients de l’importance de diffuser les œuvres classiques de la mystique juive. Ils se mobilisèrent pour défendre, aider à l’impression d’une édition fiable du Zohar. Il s’agissait de créer une tradition textuelle qui puisse être transmise de génération en génération et, par là même, d’asseoir leur autorité face aux philosophes et aux talmudistes. Pour eux, il existait une continuité entre le manuscrit et le livre: la reproduction imprimée des textes canoniques, dont les textes de la mystique juive, ne faisait rien perdre de leur autorité et de leur sainteté. Parmi les partisans, mentionnons des membres de la communauté juive de Pesaro : Yehuda Blanes, médecin et kabbaliste. Nous avons déjà cité Moshe Basola71 Son approbation figure dans les Tikkunei ha-Zohar (Mantoue, 1557). Voir Cecil Roth, « Moses ben Mordekhai Basola », Encyclopaedia Judaica, 2007. L’édition des Tikkunei Zohar (1557) débute par son pesak où il explique que l’impression ne constitue pas une violation de la règle qui impose de ne pas dévoiler les secrets de la Torah. Chacun peut donc étudier en fonction de son niveau de culture religieuse, la « science de la kabbale » (hokhmat ha-kabbalah)72Tikkunei ha-Zohar, Mantoue, 1558, fol. 2v.  :

Il n’y a pas à cacher le Zohar qui est tout entier crainte de Dieu… C’est pourquoi il est bon et beau de l’imprimer pour le mérite de tous… pour augmenter la connaissance de la Torah… Tous les livres de la kabbale sont la parole divine, la Torah de vérité (torat ha-emet) et un trésor précieux.

L’édition comprend un deuxième pesak de Moshe Provenzali, grand rabbin de Mantoue. Il s’opposa à Meïr Katzenellenbogen, grand rabbin de Padoue qui, en 1558, publia deux décrets contre l’étude de la kabbale :

Personne n’a la permission d’imprimer tout texte kabbalistique, sans l’autorisation, de trois rabbins de trois différentes provinces, fondée sur la vérité et la justice, comme c’est la règle.

Moshe Provenzali fait l’éloge des imprimeurs et il montre la continuité entre traditions orales et écrites qui marquent le passage des traditions ésotériques cachées, transmises oralement, à leur révélation publique grâce à l’art de l’imprimerie. Mentionnons surtout Isaac de Lattes, rosh yeshiva de Pesaro, éditeur et imprimeur 73Il fut Rabbin en Avignon et, en 1536, vécut à Mantoue, puis à Bologne. En 1546, il dirigea l’atelier de livres hébraïques à Rome. Voir l’article de Solomon Schechter et Isaac Broydé, « Isaac Joshua Ben Immanuel de Lattes », Jewish Encyclopedia, 1906. Dans l’introduction des Responsa de Rabbi Nissim de Gérone 74Rabbi Nissim de Gérone, Sheelot teshuvot ha-rav ha-gadol ha-gaon rabenu Nissim Girondi, Rome, 1546 (Réédité à Crémone, 1557). Online: http://hebrewbooks.org/44560. Voir Dov Ber Cooperman, « Technology, Preservation, and Freedom of Expression, Isaac de Latters as Printer in Sixteenth-Century Italy », in Early Modern Workshop, Jewish History Resources. Volume 6: Reading across Cultures: The Jewish Book and Its Readers in the EarlyModern Period, The Radcliffe Institute for Advanced Studies at Harvard University, Cambridge, 2009, p. 7-27. , il fait l’éloge de l’imprimerie (ma’aseh ha-defus) et des imprimeurs qui ont «  le mérite de généreusement éditer / publier la science des secrets (ta’alumot hokhma) et ainsi d’augmenter la connaissance de la Torah. Puisse Dieu leur accorder le privilège d’imprimer d’innombrables livres, sans fin jusqu’aux jours du Messie, ces choses cachées et sacrées seront triées et épurées. Amen ! » Au début du premier tome de l’édition du Zohar de Mantoue, on trouve un pesak d’Isaac de Lattes 75 Sefer ha-Zohar, Mantoue, 1558, fol. 2r-4v.. Ce texte introductif, inspiré par l’art de la rhétorique à la Renaissance, débute par une prosopopée dans laquelle il reprend un à un les arguments des adversaires de l’impression du Zohar, qui « disent qu’il est mauvais de révéler / éditer des choses scellées et cachées et de briser la barrière des anciens qu’ils cachèrent dans les chambres de leurs trésors et dans leurs arsenaux » (II Rois 20, 13)… Comment quiconque peut être assez effronté pour imprimer et diffuser des livres à tous vents (de tous côtés) … » Il enchaîne sur un argument  de Maimonide76Maimonide, Guide des égarés, Lagrasse, Verdier, 1979, p. 21-22. : «  Quiconque  interprète  des choses dans un livre, c’est comme s’il les avait  expliquées / prêchées devant des milliers de

gens », suivi de la citation d’un verset des Lamentations (4,1). « Comment des joyaux saints peuvent être éparpillés à tous les coins de rue. » Pour conclure, il rapporte la diatribe de ses adversaires : « ceux qui  cherchent à rendre public les secrets de la Torah doivent être punis ». Vient ensuite une contre-argumentation, fondée sur le verset (Isaïe 11, 9): « La terre sera pleine de la connaissance de Dieu. » Lattes passe en revue les grands textes de la tradition mystique en se demandant pourquoi ils auraient été « laissés dans une caverne, dans l’obscurité, pour toujours », que ce soit le Sefer yetsira, le Sefer ha-bahir et les Heykhalot de Rabbi Ismaël. Même chose en ce qui concerne le Zohar dont « il existe  de nombreuses copies manuscrites. » Il se demande ensuite : Si  les autorités récentes  (aharonim) avaient interdit le recours à l’imprimerie, pourquoi auraient-ils permis l’impression de commentaire biblique de Recanatti, imprimé deux fois à Venise, le Sefer ha-Musar, le Mekor Hayyim qui eux aussi «  dévoilent des choses cachées. » De même qu’il fut autorisé de mettre par écrit la Loi orale, de prêcher en public les commandements afin d’enseigner aux enfants de Juda ce qu’ils avaient à faire, de même, il est, de même, possible de révéler les secrets de la Torah « à des gens qualifiés ». On trouve un autre argument intéressant : l’impression du Zohar s‘inscrit dans un processus messianique alors que la rédemption semble approcher (shanat ha-shemita, yeshua adonaï) et sa diffusion sous forme imprimée fait partie d’un plan pour hâter de rédemption divine. Ceux qui refusent l’édition sont dénommés les « démolisseurs des secrets de la Torah ». Isaac de Lattes est également connu pour un recueil de responsa77 Sur le décret favorable à l’impression du Zohar, voir Isaac ben Emmanuel de Lattes, Sheelot u-teshuvot, éd. par Max H. Friedländer, Vienne, Knöpfmacher, 1860, p. 124-127. https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.hwmhze;view=1up;seq=142. dans lequel on trouve une décision (pesak) de 1558 « contre les rabbins qui  font obstacle à l’impression du Zohar à la suite des décrets du pouvoir concernant le brûlement du Talmud78En 1553, le pape Jules III, décréta le brûlement du Talmud. Les exemplaires furent brûlés sur le Campo di Fiori à Rome. ». Longue diatribe contre les rabbins, «  annihilateurs et destructeurs du monde… mus par la haine et l’envie » et, contrairement au dicton : « multiplier les livres augmente la sagesse », ils veulent restreindre la dissémination du savoir juif. Ils ne sont que des hypocrites, aveugles ignorants fous, privés d’entendement. Tout au contraire, il ne faut jamais, durant les périodes de persécution religieuse (shmad), renoncer à l’étude. N’oublions pas, en effet, qu’en 1553, eut lieu le brûlement du Talmud. De plus, Isaac de Lattes rappelle aux rabbins qui menacent d’excommunier les partisans de l’impression du Zohar, que les autorités civiles et ecclésiastiques avaient autorisé l’impression du Zohar et d’autres textes kabbalistiques : « Pourquoi alors ces milliers de livres copiés. Quelle est la différence entre  écrit (ketivah) et imprimer (hadpasah). »

De ce rapide tour d’horizon retenons :

– Le Zohar, en tant que corpus unifié de textes kabbalistiques fut l’invention des imprimeurs, éditeurs et correcteurs. Certes, avant eux, le Zohar existait, mais sous forme d’un ensemble épars de fragments manuscrits qu’ils rassemblèrent, ordonnèrent, sous la forme d’un livre imprimé, participant ainsi à la naissance, la reconnaissance et la canonisation d’un des textes fondamentaux de la mystique juive.

– Les controverses autour de l’impression du Zohar témoignent de la rupture que le livre introduisit dans la culture juive, instauratrice d’un nouveau rapport aux traditions textuelles juives et de pratiques de lectures inédites. Ce bouleversement eut de profondes conséquences, certes graduelles, variables, sur la dissémination de la littérature mystique juive. L’édition du Zohar inaugure de nouvelles manières d’aborder la tradition kabbalistique. Le livre, bien qu’encore cantonné dans des cercles fort restreints d’érudits était à présent plus disponible ; les lecteurs et les lectrices connurent alors une plus grande liberté de se mouvoir à l’intérieur des textes mystiques, de les appréhender, de les étudier et de les faire circuler. Le corpus zoharique connaîtra, à partir du XVIe siècle, en Italie puis dans toute l’Europe, une popularisation, certes lente, mais croissante79Au XVIIe siècle, la cassure religieuse que fut le sabbatianisme et, au XVIIIe siècle, le hassidisme, peuvent s’expliquer, certes en partie seulement, par la diffusion accrue du Zohar et d’écrits mystiques, et par la pénétration de pratiques rituelles magiques et kabbalistiques dans la vie religieuse des Juifs. .   

  

  

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