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Article de Piergabriele Mancuso
Conférence ” Le Sefer Yetsirah
Introduction
Un texte anonyme, pseudo-épigraphiquement attribué à Avraham, le Sefer Yetsirah détient plusieurs records du monde comme l’un des textes hébreux les plus courts – même dans sa version la plus longue ne dépassant pas deux mille mots – qui, depuis l’époque de sa composition et jusqu’à aujourd’hui, a fait l’objet d’une chaîne exégétique et interprétative pratiquement ininterrompue, depuis des lectures néo-platoniciennes aux 9e et 10e siècles, en passant par la kabbale et la théosophie-théurgie, jusqu’à l’interprétation post-moderne et les caprices du Nouvel Âge, à mon avis historiquement et sémantiquement insensés et sans fondement, mais qui méritent toujours d’être pris en considération.
Ce n’est certainement pas mon intention maintenant de traiter un problème aussi complexe, ni même d’essayer d’approfondir un peu le pourquoi de l’extraordinaire succès exégétique du Sefer Yetsirah, mais permettez-moi quelques réflexions et un tas d’hypothèses.
Comme l’a clairement souligné Joseph Dan dans ses travaux fondateurs sur la mystique juive primitive, malgré les nombreuses hypothèses émises sur la genèse du Sefer Yetsirah – chacune plausible mais aucune entièrement convaincante ou soutenue par des preuves objectives – et même si certains textes traitant du même sujet que le Sefer Yetsirah sont attestés et même cités dans des sources rabbiniques datant entre le 3e et le 6e siècle, la seule chose dont nous sommes sûrs est qu’entre la fin du 9e et le début du 10e siècle un texte appelé Sefer Yetsirah , fondamentalement le même que nous connaissons aujourd’hui, circulant dans différentes versions a émergé, apparemment à l’improviste, dans différents endroits de la diaspora juive en Méditerranée, de l’est à l’ouest du nord de l’Afrique, au sud de l’Italie .1 Voir par exemple « The Beginning of Jewish Mysticism in Europe », dans Cecil Roth, éd., TheWorld History of the Jewish People- The Dark Ages . Tel-Aviv, 1966, pp. 282-290, mais surtout « The three phases of the history of Sefer Yezirah », in idem, Jewish Mysticism—Late Antiquity , Northvale NJ-Jerusalem, 1998, pp. 155-187. En d’autres termes, quelle que soit l’hypothèse que l’on veut admettre, qu’il s’agisse de le datation du Sefer Yetsirah au 1er-2ème siècle ou à la période ultérieure, entre le 5ème et même le 6ème-7ème siècle, en tout cas il semble y avoir un large espace entre le moment de La rédaction du Sefer Yetsirah et son apparition aux IXe-Xe siècles. Qu’est-il arrivé au Sefer Yetsirah pendant ces siècles, et comment un texte aussi important, étiqueté au Xe siècle non seulement comme faisant autorité mais même sacré pour être attribué à Abraham, a-t-il pu disparaître si longtemps, puis remonter à la surface en même temps et en des lieux différents, dans des versions différentes mais conservant malgré tout une physionomie globalement similaire et une macro-structure facilement détectable ?
Si nous prenons un peu de recul par rapport à ces questions spécifiques et essayons de donner un aperçu plus large de l’ensemble de la mosaïque, ce que nous voyons est une série de tesselles éparses, dont certaines suggèrent l’existence d’une corrélation étroite entre le texte et sa version principale, et le travail exégétique qui en est fait, comme si le commentaire d’un texte était devenu une partie du texte lui-même, l’un se fondant dans l’autre et donnant finalement naissance à un troisième élément, une sorte de nouvelle version augmentée que les commentateurs ultérieurs pourraient éventuellement confondre avec le texte original et le commenter. Cela se produit là où les deux éléments de l’équation – le texte et son commentaire – partagent des tissus linguistiques identiques ou très similaires.
Du texte au commentaire
Selon moi, l’un des exemples les plus significatifs de proximité linguistique entre texte commenté et commentaire est le Sefer Hakhmoni (“Le Livre du Sage”), l’opus magnum de Shabbatai Donnolo, un renommé rofé , médecin et pharmacologue, astrologue et néanmoins exégète rabbinique, qui est né dans le sud de l’Italie, à Oria, une petite ville non loin de Brindisi, dans la région des Pouilles (le soi-disant “talon de la botte italienne”), vers l’an 912.
Comme il le dit dans la section introductive de l’ouvrage, à l’âge de douze ans, il quitta la ville natale pour s’installer dans d’autres régions byzantines, comme nous le savons d’autres sources externes (notamment de l’hagiographie de Saint Nil), très certainement à Rossano Calabro , jusqu’au milieu du XIe siècle, la capitale de l’Empire byzantin thema (région administrative). Ici, le jeune Shabbatai a commencé son cursus médical, qui, comme nous le savons à l’époque, comprenait l’étude des mathématiques , de l’astrologie, ainsi que de la philosophie, en particulier du néo-platonisme. Formé par des érudits non juifs, dont un astrologue venant probablement de Bagdad, et étant en très bons termes avec le milieu socio-politique et culturel chrétien-byzantin pour devenir médecin de cour puis être surnommé “Domnulus” (lit. “petit seigneur” ), en 946, alors à trente-quatre ans, Shabbatai composa le Sefer Hakhmoni, la somme de ses propres connaissances médico-astrologique et exégétique. Le Sefer Hakhmoni , permettez-moi de souligner, n’est pas un commentaire sur le Sefer Yetsirah, ou du moins il ne faut pas le considérer uniquement comme tel, mais une analyse globale du problème complexe concernant la relation entre les sphères extérieures et intérieures, le macrocosme et le microcosme, c’est-à-dire les connexions entre l’univers et la terre, les planètes, les étoiles, les constellations et les organes du corps vivant.
le Séfer Hakhmoni se compose de trois sections principales : premièrement, une esquisse autobiographique complète accompagnée d’un poème rimé et d’un tableau d’éphémérides, l’un des premiers réalisés en hébreu, “photographiant” le ciel vu d’un parallèle sud de l’Italie (très certainement la région de Rossano Calabro); la deuxième partie est un commentaire sur Genèse 1:26 (“Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance”), tandis que la troisième et dernière partie est un commentaire sur le Sefer Yetsirah . Il y a un lien fort très thématique et logique entre le commentaire de la Genèse et le commentaire du Sefer Yetsirah : tandis que d’autre part, dans le commentaire de la Genèse, Donnolo essaie d’expliquer logiquement les apparentes apories qui ressortent du texte biblique, et notamment par rapport à la création des êtres humains, dans le commentaire du Sefer Yetsirah , il retrace les schémas créatifs qui sous-tendent la création du monde, les modèles génétiques qui précèdent le phénomène de briat ha-‘olam, la fabrication du monde ou création ex-nihilo comme dit dans le livre de la Genèse. La yetzirat ha-‘olam, la fabrication de l’univers telle que racontée dans le Sefer Yetsirah, et les archétypes génétiques qui sont sortis des actions combinées des otiyyot (lettres de l’alphabet hébreu) et les sefirot sont les plans de construction que Dieu a déployés devant Lui pour la réalisation de la beriah , la création du monde matériel. Les « tzelem » et « demut » (image et ressemblance) de la Genèse ne se réfèrent pas aux caractéristiques physiques, corporelles et matérielles des Créateurs mais aux plans créatifs selon lesquels le ‘olam /monde a vu le jour. Selon l’interprétation de Donnolo, il s’ensuit que Sefer Yetzirah devrait logiquement être antérieur à la Torah et à son récit, occupant une position chronologiquement beaucoup plus élevée dans le processus de création.
Cela pourrait expliquer pourquoi Donnolo accepte l’attribution du Sefer Yetsirah à Avraham : tout comme la Torah qui décrit les événements qui ont eu lieu dans le microcosme depuis sa création/beriah et tout au long de l’histoire du peuple juif, a été donnée à Moïse sur le Sinaï, donc le Sefer Yetsirah qui précède le récit biblique et traite des modèles créatifs universels, peut être attribué à Avraham, l’initiateur du monothéisme à l’échelle universelle.
Malgré tout cela, malgré le haut niveau de sainteté qu’il détient, le Sefer Yetsirah pose à Donnolo un certain nombre de problèmes, notamment dans sa “mélothésie”, l’association de diverses parties du corps, de maladies et de médicaments avec la nature du soleil, de la lune, des planètes et des douze signes ou constellations astrologiques. Après avoir expliqué dans le commentaire de Genèse 1.26 la signification métaphysique de demut et de tzelem , dans le commentaire du Sefer Yetsirah, Donnolo se lance dans une analyse très détaillée et ponctuelle des correspondances de mélothésie apparemment erronées du Sefer Yetsirah . Alors que la mélothésie classique – dit Donnolo – décrit les liens existants entre le microcosme et le macrocosme, c’est-à-dire les mondes supérieurs et sublunaires – tous deux produits caduques de la beriah, la création ex nihilo – le Sefer Yetsirah distingue les schémas génétiques pré-créationnels qui ne doivent pas nécessairement correspondre au monde créé.
pour réconcilier La mélothésie du Sefer Yetsirah avec le système classique / ptolémaïque, Donnolo paraphrase essentiellement le texte du Sefer Yetsirah, le reformulant complètement morceau par morceau, mot par mot, la plupart du temps en intercalant ses propres interprétations dans le texte du Sefer Yetsirah lui-même, et ne se concentrant qu’occasionnellement sur des questions de nature plus générale. Cela conduit naturellement à un phénomène « d’expansion textuelle » où les deux composantes de l’œuvre – le texte commenté et le commentaire – pourraient se composer en un tissu textuel unique.
Examinons quelques passages. Le premier est tiré de l’incipit du Sefer Yetsirah, correspondant aux chapitres 1-3 de l’édition de Hayman 2 A. Peter Hayman, Sefer Yesira—Édition, traduction et commentaire critique de texte , Tübingen, 2004, pp. 59-69. Le texte du commentaire de Donnolo est tiré de Piergabriele Mancuso, Shabbatai Donnolo’s Sefer Hakhmoni – Introduction, Critical Text, and Annotated English Translation, Leiden-Boston, Brill, 2010, p. 285. . Le texte du Sefer Yetsirah a été surligné en caractères gras :
[SY par. 1] Au moyen de trente-deux voies merveilleuses de sagesse, Yh – Seigneur des Armées, Dieu d’Israël, Dieu Tout-Puissant, Haut et Exalté, demeurant pour toujours, Saint est Son nom – a creusé Son univers. Il a créé Son univers avec trois groupes de lettres [ sefarim ], avec spr, spr et spwr . Ce sont les trente-deux voies merveilleuses de la sagesse[by which] Yh Dieu des Armées – taillé Son monde : [SY par. 2] dix sefirot de belimah et vingt-deux lettres de la Torah, qui sont le fondement du monde. [SY par. 3] Les dix sefirot de belimah et l’alliance sont au milieu correspondant [littéralement, “ressemblent”] au nombre des dix doigts des mains et des dix orteils des pieds, et le Dieu Unique est exactement au milieu des dix sefirot de belimah . De même, l’alliance de l’Unique est exactement au milieu des dix doigts de la main, qui sont cinq contre cinq et dans la langue et la bouche , de manière à proclamer l’unité de Dieu. De même, l’alliance de l’Unique est exactement au milieu des dix orteils des pieds, qui sont cinq contre cinq, dans la circoncision du prépuce , qui est l’organe sexuel [littéralement : « nudité »], tel qu’il est écrit : Afin de contempler leur nudité [Hab. 2:15].
Je pense qu’il est clair quelle est la principale méthode d’interprétation de Donnolo : elle consiste en de courtes insertions exégétiques qui suivent et se mêlent au texte du Sefer Yetsirah , quelque chose somme toute assez banal dans l’exégèse rabbinique (comme dans le Sefer Rossina, un commentaire de la Bible composé probablement à Rossano Calabro, résidence principale de Donnolo, pour ne citer qu’un ouvrage appartenant au même contexte chronologique et géographique). Ces petits ajouts, clarifiant peu à peu le sens du texte, ouvrent la voie à des formes d’interprétation plus larges et plus articulées. C’est le cas du commentaire du deuxième chapitre du Sefer Yetsirah – dix sefirot de belimah, et vingt-deux lettres – où Donnolo précise que les vingt-deux lettres ne sont pas des éléments abstraits mais les signes composant la Torah, un concept qu’il développera plus tard dans le commentaire afin de penser et de parler du Sefer Yetsirah lui-même en termes d’un plan créatif général que Dieu a affiché devant lui pour la création de l’univers, une sorte de «Torah antérieure» qui précède chronologiquement et vient conceptuellement avant la Torah de la révélation sinaïtique.
L’une des principales missions exégétiques de Donnolo est de rectifier la mélothésie du Sefer Yetsirah et de réconcilier le texte avec la tradition classique, avec les principes de la médecine hippocratique-galénique et de l’astrologie ptolémaïque, tout en ne remettant pas en cause son autorité et surtout son caractère sacré. Traitant des éléments et des formes que Dieu a diversement combinés et assemblés pour faire émerger les modèles de matérialité à travers la beriah , le Sefer Yetsirah , explique Donnolo. doit être lu en distinguant relation et domaine, l’interconnexion entre les éléments micro et macrocosmiques et le pouvoir que chacun d’eux exerce sur le monde sublunaire.
Encore une fois, Donnolo n’intervient pas dans le texte du Sefer Yetsirah , qu’il reproduit avec seulement quelques ajouts mineurs. Au lieu de cela, il propose juste à côté une version complètement reformulée du sujet. Au paragraphe 44, par exemple, les correspondances entre les planètes et les jours de la semaine ne suivent pas le schéma de l’astrologie traditionnelle, où le soleil correspond au dimanche, la lune au lundi, etc. Donnolo le reproduit intégralement, mais procède aussitôt à sa correction :
Avec Bet se sont formés Saturne, le Sabbat, la bouche, ainsi que la vie et la mort. Avec gimel ont été créés Jupiter, dimanche, l’œil droit, ainsi que la paix et la guerre… Même si Saturne, le Sabbat, la bouche, ainsi que la vie et la mort se sont formés avec la lettre bet, Saturne ne gouverne pas la vie ni la bouche mais seulement le Sabbat… Même si Jupiter, dimanche, l’œil droit, le bien-être et la calamité ont été créés avec la lettre gimel, Jupiter ne gouverne que jeudi…[1]
Mancuso, Sefer Hakhmoni de Shabbtai Donnolo , p. 317.
Du même coup, Donnolo reformule toutes les relations entre les organes et leur fonction dans le corps humain qui, comme indiqué dans le Sefer Yetsirah , ne correspondaient pas à la tradition médicale hippocratique-galénique. Le foie, par exemple, qu’Hippocrate a identifié comme la source du sang, désigné pour permettre à l’homme de voir et d’entendre, apparaît dans SY uniquement en relation avec la vue et la cécité, tandis que l’ouïe est attribuée à la bile, sans autre précision. Donnolo reformule l’ensemble des relations, attribuant à chaque partie du corps la fonction qui lui est normalement attribuée dans la physiologie hippocratique-galénique : “Même si le foie, la vue et la cécité se sont formés avec lui, le foie gouverne la vue, l’ouïe, et miséricorde, puisque le sang est généré par le foie”.
Du commentaire aux textes et ms. Bibliothèque Nationale de France, Hébr. 763, ss. 3r-7r.
Cette méthode d’interprétation a des conséquences importantes dans la transmission et la réception du texte. Comme mentionné précédemment, la continuité physique et l’absence de frontières claires entre le texte et son commentaire, tous deux entrelacés sur des tissus linguistiques similaires, pourraient facilement conduire à une confusion dans la transmission du texte. De ce point de vue, un exemple très éloquent nous vient des travaux exégétiques du Haside Ashkenaz (litt. “Les Pieux d’Ashkenaz”), le mouvement piétiste médiéval de la région du Rhin, prétendument établi au XIIe-XIIIe siècle par des Juifs venus de le sud de l’Italie, et plus précisément des Pouilles. Dans le commentaire d’Eleazar de Worms sur le Sefer Yetsirah , les interpolations de Donnolo se heurtent et finissent par se fondre avec le texte du Sefer Yetsirah, qui apparaît ainsi sous une forme beaucoup plus grande. Ce qui s’est passé dans le commentaire d’Elezar de Worms n’est pas un cas isolé. Lors du recensement de la tradition manuscrite du Sefer Hakhmoni, nous avons rencontré plusieurs manuscrits – certes pour la plupart des collectanea kabbalistiques – où le texte du Sefer Yetsirah incorpore de nombreuses interpolations exégétiques de Donnolo. Ces manuscrits – pour la plupart des collectanea kabbalistiques – peuvent être trouvés dans l’arbre généalogique ou stemma codicum, du XIIIe au XIVe siècle (Florence, Biblioteca Medicea-Laurenziana – ms. Plut. 44.16), en passant par le XVe siècle (Londres – British Library – Reg. 16 AX), jusqu’aux XVIe et XVIIe siècles (New York, Jewish Theological Seminary of America ms. 1903 et ms. 1640 ; ms. Add. 6515 de la Cambridge University Library), couvrant ainsi une partie considérable de l’espace stemma.
Je pense qu’il ne fait aucun doute que ce que nous avons dans le manuscrit de Paris, aux folios 3r et 7r appartient à ce groupe de témoins où le texte du Sefer Yetsirah incorpore diverses portions du commentaire de Donnolo. Je ne vois cependant pas suffisamment de preuves textuelles et codicologiques, du moins pour le moment, pour positionner le manuscrit dans un hypothétique stemma codicum, mais je pense aussi qu’il ne fait aucun doute que la section sur le Sefer Yetsirah est un texte dérivé de Commentaire de Donnolo. Plusieurs éléments textuels soutiennent cette hypothèse, allant de nombreuses variantes de lecture à des passages plus longs, traitant principalement du pourquoi des phénomènes naturels, de la physiologie humaine et des relations micro-macrocosmiques. Je ne pense pas que ce soit le lieu et surtout le moment de traiter des lectures de variantes minuscules et compliquées et de voir pourquoi tout ce dont elles semblent provenir provient du commentaire de Donnolo, donc je vais me concentrer ici sur l’une des longues sections textuelles, plus précisément le commentaire du paragraphe 14, où le Sefer Yetsirah dit :
Quatre, le feu de l’eau. Comment? Il grava et sculpta le trône de gloire, les Ophanim et les Séraphins, les créatures saintes, les anges serviteurs et toute l’armée d’en haut. Des[following] trois Il a établi sa demeure: de l’air [ ruah ], de l’eau et du feu, comme il est écrit: Il fait des vents [ ruhot ] Ses messagers, des flammes ardentes Ses serviteurs [Ps. 104:4].
Mancuso, Sefer Hakhmoni de Shabbtai Donnolo , p. 292.
Donnolo explique le rapport de la dérivation du feu à l’eau avec une interpolation textuelle, dont le phrasé est élégant, presque poétique, probablement pour tenter de coller au style du Sefer Yetsirah , mais sans doute pas aussi simple et scientifiquement informé que dans la première partie du Sefer Hakhmoni , le commentaire sur Genèse 1:26 :
Après que Dieu, avec sa puissance merveilleuse, ait suspendu ces eaux dans l’air de l’espace du monde, de l’éclat radieux de sa lumière incommensurablement grande et impressionnante, son éclat a rayonné et brillé de l’intérieur des eaux. Par la force de cette luminosité qui rayonnait hors des eaux, le feu sortit, et avec ce feu .
Idem
Si l’eau est chauffée à une certaine température – dit Donnolo – cela peut créer une “lumière” à partir de laquelle un rayon peut se produire. Mais comment cela peut-il vraiment arriver ? Où trouver la preuve d’un tel axiome ? Donnnolo avait déjà traité le même problème dans le commentaire de la Genèse, où il avait expliqué que si Dieu, dont le pouvoir est infini, est capable de suspendre l’eau de l’air, la seule façon dont les êtres humains peuvent le faire est au moyen d’un ” vase”, c’est-à-dire un verre transparent, où l’eau pouvait se chauffer pour allumer un feu, comme une sorte de lentille :
Puisque l’homme n’a pas de lumière, d’éclat ou de rayonnement comparable à l’éclat et au rayonnement de Dieu, il lève ce récipient de verre contenant de l’eau pure et le place face à l’éclat du soleil dans la chaleur de l’été, tenant dans son autre main quelques brins de lin pur, ou de coton, ou la putrescence des arbres forestiers dont le nom en grec et en latin est isqah . Il place ensuite les brins de lin ou la laine ou la putrescence appelée isqah directement en face bien qu’à une certaine distance du récipient en verre. En raison de l’éclat du soleil, qui brille sur le récipient en verre, la chaleur rayonnante du soleil est transmise par le récipient en verre et l’eau qu’il contient. Alors le coton, la putrescence ou les brins de lin s’enflamment et brûlent comme le feu. C’est ainsi qu’on sait produire de l’air à partir de la respiration[ruah] , eau de l’air[ruah] et le feu de l’eau.
Mancuso, Sefer Hakhmoni de Shabbtai Donnolo , pp. 275-276.
Cela explique parfaitement le sens du “feu de l’eau” du Sefer Yetsirah , offrant au lecteur un exemple efficace tiré de la vie quotidienne, quelque chose que n’importe qui peut expérimenter, facilement, personnellement et directement. Le point ici est que le compilateur ou scribe du texte du Paris semble bien connaître le travail de Donnolo, et pas seulement son interprétation sur le Sefer Yetsirah – la troisième section du Sefer Hakmoni – mais aussi la longue analyse de Genèse 1:26.
Des preuves claires d’une dérivation directe de cette section de notre témoin parisien du travail de Donnolo peuvent également être trouvées dans le commentaire du paragraphe 55 du Sefer Yetsirah qui dit que les douze lettres simples de l’alphabet hébreu sont attachées au tly, un terme normalement traduit par Dragon mais dont la gamme sémantique peut être large, et de plusieurs points de vue aussi assez flous : C’est lui, waw, zayin, het, tet, yod, lamed, nonne, samekh, ‘ayin, sade, qof, tous adhérant au Dragon, la[celestial] sphère et le cœur.
Tly est un terme très complexe et controversé dans la cosmologie de Donnolo, tel qu’il pourrait être compris et référé à l’axe terrestre – la ligne imaginaire traversant les pôles nord et sud de la terre, ou les constellations homonymes – aux soi-disant nœuds lunaires (pas par hasard aussi appelée “la tête et la queue du Dragon”) qui sont les deux points où la trajectoire orbitale de la Lune croise l’éclipse de la Terre, ainsi qu’une sorte de créature céleste super puissante exerçant un pouvoir sur toutes les étoiles et les constellations et responsables du rétro-mouvement des planètes, mais surtout à des phénomènes extraordinaires comme les lunes et surtout les éclipses solaires plus rares. Dans le schéma de la physiologie astrologique et humaine de Donnolo, tout comme le tly régit tous les corps célestes, de sorte que l’os de la colonne vertébrale contrôle tous les organes du corps humain, chaque muscle et os qui permettent, comme le tly avec départs et planètes, pour tous les types de mouvement, avant et arrière, réguliers et irréguliers du corps humain.
Alors, quel est le Tly du Sefer Yetsirah ? Suffit-il de dire, comme le texte semble le suggérer, que c’est juste quelque chose autour duquel tout bouge, une sorte de barycentre physique, d’autant plus que Donnolo avait clairement expliqué que le Tly est quelque chose de bien plus complexe qu’un corps céleste, quelque chose qui mène réellement et potentiellement à une superposition de significations astrologiques-astronomiques et mystiques ? Probablement pas, et je pense que c’est la raison pour laquelle le compilateur du texte du manuscrit de Paris cite presque textuellement le commentaire de Donnolo sur le tly/ Dragon, une explication trop complexe et compliquée pour être résumée et rapportée dans une version abrégée.
conclusion
Définir la position d’un manuscrit n’est pas une tâche facile mais ce que nous avons recueilli de cette analyse très générale et superficielle du manuscrit de Paris, je pense, nous donne suffisamment de preuves pour établir une correspondance directe entre les folios 3r-7r et le Séfer Hakhmoni de Donnolo. Le compilateur du texte – pas forcément le même que le scribe du manuscrit de Paris ! – connaît clairement le commentaire de Donnolo sur le Sefer Yetsirah mais aussi son interprétation de Genèse 1.26 ; cela pose le manuscrit proche d’un groupe de témoins pour notre enquête sur le texte critique du Sefer Hakhmoni 3 Mancuso, Sefer Hakhmoni de Shabbtai Donnolo , p. 123. Le manuscrit de Paris pourrait dériver de “g”, un témoin aujourd’hui perdu mais supposément produit vers le XIe siècle à partir duquel plusieurs manuscrits datant de la fin du XIIIe au milieu du XVIe siècle ont été produits. Ils semblent provenir d’une source commune, probablement autour du texte des XIe-XIIe siècles, j’ose suggérer en Italie en coïncidence avec les migrations juives vers les terres rhénanes.
